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Historien des religions et romancier roumain, Mircea Eliade (1907-1986) a vécu en Inde où il a préparé une thèse de doctorat sur le yoga. Il enseigna la philosophie à Bucarest avant de devenir professeur à Paris (1946) puis à Chicago (1956) où il devint titulaire de la chaire d’histoire des religions. Il parlait et écrivait couramment en huit langues mais la majeure partie de ses travaux a été écrite en roumain, puis en français et enfin en anglais. Ses ouvrages en matière d’histoire des religions – Forêt interdite (1955), Traité d’histoire des religions (1955) – sont considérés comme des ouvrages fondateurs.<\/p>\n
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\n \n Le sacré et le profane a été une première fois édité en allemand sous le nom de Das Heilige und das Profane en 1957 puis réédité en français en 1965 chez Gallimard. Il s’agit d’une introduction générale à l’histoire des religions dans laquelle l’auteur décrit les modalités du sacré.<\/p>\n \n Le sacré et le profane a pour but essentiel de présenter succinctement ce que l’auteur appelle l’« homo religiosus » c’est-à-dire la situation de l’homme religieux dans les sociétés traditionnelles et orientales. Il met en lumière la dimension complexe du sacré au-delà de son caractère irrationnel et déplore l’appauvrissement consécutif à la perte du sentiment religieux.<\/p>\n \n Principaux développements – Introduction<\/strong>\n <\/p>\n Selon Eliade, le sacré est ce qui n’est pas profane, qui ne fait partie intégrante des objets qui peuple notre monde naturel. Un concept clé est celui de « hiérophanie » définie comme la manière dont le sacré se présente aux hommes. Il existe plusieurs types de « hiérophanie » : la hiérophanie simple par laquelle le sacré se manifeste à travers un objet et la hiérophanie complexe par laquelle le sacré se manifeste par l’intermédiaire d’une personne – l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ pour les chrétiens par exemple.<\/p>\n Par ailleurs, il existe deux « modes d’être » dans le monde : celui de l’homme religieux et celui de l’homme areligieux. Pour les modernes, c’est à dire les hommes areligieux, l’acte physiologique – qu’il ait trait à l’alimentation ou la sexualité – n’est qu’un acte alors que pour le religieux, ce même acte peut devenir un sacrement.<\/p>\n \n L’espace sacré et la sacralisation du monde<\/strong>\n <\/p>\n \n Eliade commence par s’intéresser aux manifestations du sacré dans les lieux occupés par les hommes. La découverte du lieu sacré a un rôle primordial pour l’homme religieux : cette hiérophanie constitue le « centre du monde » autour duquel l’homme s’établira. Tout espace sacré sera différent de l’espace profane et sera détaché du commun des mortels car considéré comme qualitativement différent.<\/p>\n Pour expliquer la place que le sacré prend dans l’espace de l’homme, l’auteur part d’une vision générale du monde pour arriver dans la sphère privée ou semi-privée des individus. Eliade évoque l’opposition originelle entre le « chaos » et le « cosmos » puisque pour l’homme religieux, le monde n’est pas homogène. Le cosmos constitue l’espace habité, connu, structuré créé par les dieux. Le chaos, à l’inverse constitue pour l’homme religieux tout ce qui est inconnu, profane. Tout homme religieux vit dans le cosmos et le chaos deviendra le cosmos dès qu’il aura été consacré.<\/p>\n Pour que le monde soit cosmos, il faut donc que l’espace soit créé par les dieux : c’est la « cosmogonie ». Le cosmos a une importance primordiale dans la vie de l’homme religieux. En effet, là où le sacré se manifeste, le réel se dévoile, le monde vient à l’existence. Le monde sacré est le seul qui existe réellement : c’est le centre du monde. Le reste du monde, le monde profane, devra alors être combattu – le monde profane est d’ailleurs souvent personnifié sous la forme d’un dragon.<\/p>\n Pour faire d’un espace un espace sacré, seul un signe peut suffire – par exemple la foudre qui creuse un puits. Lorsque les signes ne se manifestent pas d’eux-mêmes, l’homme les provoque notamment par l’intermédiaire des animaux qui lui montreront un lieu susceptible d’accueillir un sanctuaire ou un village. Dans tous les cas, l’homme n’est pas libre de déterminer lui-même la sacralité du lieu. Ce signe se matérialisera alors sous forme d’un « centre du monde », un axis mundi où communiquent les trois niveaux cosmiques : le ciel, la terre, les profondeurs. Une fois le signe manifesté, l’homme religieux consacre le lieu touché par le signe.<\/p>\n L’homme essaie alors d’imiter les dieux dans leur création du monde. Ainsi l’univers de l’homme est-il toujours la réplique de l’univers des dieux, une réplique de la « cosmogonie ». Cette consécration à l’image de celle des dieux permettra à l’homme religieux de communiquer avec ces derniers. Dans la création d’un univers « mortel », les hommes cherchent à être de plus en plus près des dieux pour pouvoir communiquer avec eux en se rapprochant de l’axis mundi. Autour de ce centre, se construira le monde.<\/p>\n L’homme religieux sera alors pris d’un sentiment d’égocentrisme, dans la mesure où son monde sera alors pour lui, le centre du monde. Ceci d’autant plus que, dans les sociétés traditionnelles, l’homme réplique l’image du monde à une échelle de plus en plus restreinte ; ainsi la construction d’une maison s’apparentera-t-elle à la construction du cosmos – on y « tuera le monstre » en y faisant des sacrifices, on fêtera son arrivée à l’intérieur.<\/p>\n \n Le temps sacré et les mythes<\/strong>\n <\/p>\n \n Pour l’homme religieux, le temps n’est pas non plus homogène. Il existe le temps sacré, vu comme le temps des fêtes, et le temps profane, constitué de tous les actes dénués de portée religieuse. Le temps sacré se caractérise par son caractère circulaire – indéfiniment répétable et ne constituant pas une « durée » – alternera donc avec le temps profane – qui est un temps qui, lui, s’écoule. Même si l’homme profane connaît des rythmes temporels différents – le temps long et monotone du travail, le temps court des réjouissances – aucun temps sacré n’existe.<\/p>\n L’homme religieux, à l’inverse, connaît des temps sacrés par les dieux. Le temps sacré présente des similitudes avec le cosmos, dans la mesure où ce dernier est vivant, il naît, se développe et meurt le dernier jour de l’année. L’homme religieux cherche donc à répéter annuellement la cosmogonie, la création du monde sacré. À cet égard, la célébration du nouvel an dans de nombreuses sociétés religieuses constitue la reprise du temps à son commencement, c’est-à-dire au moment où le monde sacré a été créé. Par cette célébration, l’homme religieux se régénère. Il recommence sa vie dès le début, avec les mêmes forces qu’il avait à la naissance en éradiquant tous les péchés de l’année. La célébration du nouvel an n’est donc pas un travail de mémoire, mais un travail de réactualisation d’un temps passé, de la cosmogonie. Cette réactualisation est le symbole de la purification d’un temps profane. C’est pour cette raison qu’on utilise cette purification pour tous les événements importants de la vie de l’homme religieux – création de territoire, d’une maison etc. À l’origine du cosmos, seuls les dieux créaient quelque chose. Par cette réactualisation, les hommes aussi recréent et deviennent donc les contemporains des dieux. Cette réactualisation-purification a aussi un rôle important dans les guérisons, du fait de ses vertus régénératrices : c’est pourquoi les mythes de l’origine des remèdes sont souvent intégrés aux mythes de création du monde sacré.<\/p>\n Eliade consacre également une place importante aux mythes. Le mythe raconte une histoire sacrée, ce que les dieux ont fait au commencement du Monde. Ainsi, le mythe fonde la vérité absolue. C’est pour cette raison que l’homme religieux cherche à le reproduire. Cette imitation permet à l’homme de devenir un homme véritable. L’homme ne doit pas oublier ce qui s’est passé au commencement. Cette mémoire se construit en réactualisant les mythes, en transposant ceux-ci dans la vie actuelle par des rites. En répétant ces modèles divins, l’homme religieux se maintient dans le sacré et donc dans le réel. Il s’approche des dieux et participe à la création.<\/p>\n Cette vision cyclique du temps prend fin avec les religions juive et catholique. En effet, pour la première le temps a désormais une fin. Jahvé ne se manifeste plus dans le temps cosmique, mais dans le temps historique. La seconde va plus loin encore. Le temps historique est marqué par les divers événements dans la vie du Christ. L’histoire se révèle donc comme une nouvelle dimension de la présence de Dieu dans le monde.<\/p>\n \n La sacralité de la nature et la religion cosmique<\/strong>\n <\/p>\n \n Pour l’homme religieux, la nature est nécessairement dotée d’une dimension religieuse et Eliade montre comment la sacralité se révèle à travers la nature et les structures du monde.<\/p>\n Le ciel est tout d’abord un élément important dans la vie humaine. Il représente la transcendance, la force et l’éternité. La hauteur est d’ailleurs un facteur de manifestation du sacré : les dieux se trouvent en hauteur par rapport à l’homme, puisqu’ils se retirent dans le ciel, s’éloignent de celui-ci et conquièrent alors leur place sacrée. C’est pour cette raison que dans de nombreuses religions, les figures divines ont un nom en rapport avec le ciel, comme « l’habitant du ciel » ou « celui qui vit dans le ciel ». L’homme, à force de s’intéresser aux manifestations du sacré dans sa vie de tous les jours, s’éloigne de Dieu. « L’expérience religieuse se fait plus concrète, plus intimement mêlée à la vie ». L’homme religieux retrouve alors contact avec les dieux en les implorant en cas de détresse extrême. Ainsi, seules les catastrophes le poussent à se retourner vers les dieux. Néanmoins, les symboles célestes continuent d’occuper une place importante. Le ciel se maintient dans la vie religieuse par le symbolisme – cf. les rites d’ascension et d’escalade.<\/p>\n Les eaux occupent une place toute aussi importante dans la vie de l’homme religieux. Cela s’explique par le fait que les eaux existaient avant la terre et la création du monde. Les eaux sont purificatrices et régénératrices en ce sens qu’elles lavent les péchés. Cette place importante se retrouve dans le rite du baptême. Par celui-ci, le « vieil homme », c’est-à-dire l’homme profane, meurt par immersion dans l’eau et donne naissance à un être régénéré – cette immersion peut être vue comme la répétition du déluge. Ainsi, dans toutes les sociétés religieuses, l’eau tue pour donner naissance à un être purifié.<\/p>\n Par ailleurs, l’enfantement des humains par la terre est une croyance universellement répandue. C’est ainsi que dans certaines sociétés, l’enfant juste né est déposé sur la terre. Ce rite équivaut à une nouvelle naissance. Dans le même ordre d’idées, dans les sociétés matriarcales, la femme est assimilée à la terre du fait de sa capacité à enfanter, à la différence que la terre-mère est autosuffisante et peut concevoir sans l’aide d’un « parèdre ».<\/p>\n L’arbre est pour sa part le symbole de la vie, de la jeunesse, de l’immortalité et de la connaissance. Il symbolise donc tout ce que l’homme religieux considère comme sacré. D’autres éléments de la nature sont aussi sacrés comme la lune (inconstance), le soleil (force, intelligence) ou la pierre (dureté, force, permanence) mais ces éléments ne font pas l’objet de développements exhaustifs dans l’ouvrage.<\/p>\n Quoi qu’il en soit, l’expérience d’une Nature désacralisée est récente et a été amorcée par les intellectuels pour laisser place à ce que l’on appelle « l’émotion esthétique ».<\/p>\n
\n L’ouvrage<\/strong>\n <\/p>\n![\"\"](\"\/all_uploads\/uploads-dec17\/februarie\/11.02.2018\/14689\/14689_2.jpg\")
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