Şivaism şi Creştinism

Un aspect foarte important, comun ambelor tradiţii, şivaită şi creştină, este accentul pus pe Graţia Divină. În ambele sisteme, iniţiativa relativă la calea spirituală şi trăirea mistică provin de la Dumnezeu. Dimensiunea „coborâtoare” a misticii predomină în ambele tradiţii căci Dumnezeu se află, în ambele, în prim plan. Treptele căii spirituale şi ale experienţei mistice nu sunt altceva decât gradele intensităţii Graţiei Divine. Misiunea omului ce păşeşte pe calea spirituală, constă atât într-o tradiţie cât şi în cealaltă, în a se curăţa (via purgativa) de impurităţile cu care s-a născut (păcatul originar în creştinism, mala-urile în şivaism), pentru a atrage Graţia Divină.

Un alt concept comun ambelor tradiţii este structura triplă fundamentală atât a întregii realităţi cât şi a experienţei divine, chiar dacă acestea sunt expuse diferit. Ca şi în şivaism, creştinismul este o cale a unui monism nediferenţiat. Conceptul trinităţii înseamnă şi o experienţă intimă şi dinamică a realizării divinităţii, ce nu se odihneşte pasivă doar în ea însăşi (cum ar fi Brahman în Vedanta), ci este prezentă prin energiile sale în întreaga manifestare. În acest moment o comparaţie cu opera teologului grec Sf. Grigorie Palama (cca. 1296-1359) despre energiile divine ar putea fi foarte fructuoasă. Această dinamică (v. şi conceptul de spanda) nu se referă doar la viaţa interioară a Divinului, ci cuprinde înlăuntrul ei întreaga realitate exterioară, manifestată.

La toate acestea se adaugă şi importanţa trupului în viaţa spirituală, care în Tantrism devine un instrument al spiritului, iar în Creştinism, datorită manifestării cristice, nu a fost niciodată separat de cele spirituale. Şi aici se pot face numeroase paralele între metodele isihaştilor, al căror apărător a fost Sf. Grigorie Palama, şi cele ale tantrismului. Un rol central în ambele metode îl au punctele de concentrare în corp (în cel subtil), de exemplu Inima, precum şi armonizarea respiraţiei cu rugăciunea. O corespondenţă uimitoare cu învăţătura tantrică a chakra-elor o găsim şi la Palama, care se referă de asemenea la interiorizarea omului şi îndumnezeirea trupului: „Un mare învăţător a scris că: „de la căderea originară, omul interior s-a format după tiparuri exterioare”. Nu ar fi astfel mai util pentru un om ce caută să se realizeze interior, să îşi supună mintea unei mişcări ritmice circulare în loc să o lase să zburde şi în loc să-şi lase privirea să se piardă împrejur să şi-o fixeze în piept ori în ombilic? Dacă în exterior corpul său ia o poziţie circulară el va imita mişcarea interioară a minţii sale şi prin această postură corporală atrage forţa spiritului său ce este răspândită în afară prin privire, înapoi în inima sa. Dacă este adevărat că puterea animalului interior provine din zona abdomenului şi a ombilicului în care acţionează legea păcatului oferindu-i acestuia loc de păscut, de ce să nu îndreptăm chiar asupra acestui punct legea contrară, bine înarmată fiind cu rugăciuni?” Atât aici cât şi în cazul tantrismului este vorba de transformarea corpului şi nu de o scufundare în cele trupeşti, aşa cum adesea a fost greşit înţeles în cazul tantrismului. Palama scrie despre cei „ce şi-au ridicat spiritul în Dumnezeu iar sufletul lor este ancorat în iubirea de Dumnezeu”: „Carnea lor transformată este o parte a spiritului şi se contopeşte cu el în Dumnezeu. Trupul acestor oameni se transformă în locuinţa şi casa lui Dumnezeu”. Aceasta este şi convingerea yoghinului tantric (v. Dehasthadevatacakra-stotra).

Nu ar fi greu să găsim paralele între metafizica luminii şi a spiritului în lucrările lui Abhinavagupta şi literatura creştină. Că nu este nicidecum vorba de abstracţiuni metafizice, o arată şi conceptul şivait al divinităţii ce s-ar putea traduce cu expresia biblică „Dumnezeu este ca un foc mistuitor”. Cu toate acestea, nu ne vom mai ocupa decât de punctul central spre care ţinteşte întreaga mistică şivaită. Care este ţelul final al tuturor acestor învăţături şi căi? Acesta este regăsirea propriei naturi, divine, a deveni astfel una cu Eu-l divin (aham) ce suspendă şi simultan înalţă „eu-l” individual şi separat (anu). Acest Eu divin este descris în întregul său dinamism de Meister Eckhart în comentariul său la manifestarea divină biblică „Eu sunt cel ce sunt”, care se apropie foarte mult şi în expresia ei literară de spusele lui Abhinavagupta: „Expresia: eu sunt cel ce sunt, cuprinde manifestarea sonoră a afirmaţiei divinităţii, ce exclude orice negaţie. De asemenea, această expresie cuprinde şi un fel de întoarcere a existenţei în sine însăşi şi chiar pe ea, o oprire sau stabilire în sine. Pe de altă parte ea cuprinde şi o izbucnire sau o naştere – existenţa este în continuă mişcare, în continuă curgere în sine însăşi şi chiar ea Lumină …, care se pătrunde pe sine, care curge şi luminează din toate direcţiile înapoi spre starea originară. De aceea se spune că: „în El a fost viaţa” (Ioan 1. 4). Viaţă înseamnă, de fapt, un fel de revărsare… Astfel „Eu sunt Cel ce sunt” dovedeşte atât unicitatea existenţei, cât şi vastitatea sa”. Meister Eckhart relativizează, la fel ca şi Abhinavagupta, căile şi modalităţile ce duc la Dumnezeu. Când cel din urmă vorbeşte despre „calea fără de cale” (anupaya), Meister Eckhart spune: „Cel ce îl caută pe Dumnezeu fără a apela la vreo modalitate, acela îl găseşte în chiar interiorul său”.

În aceste puţine rânduri din interiorul misticii creştine nu s-a urmărit punerea în evidenţă a asemănărilor şi excluderea deosebirilor ci doar construirea unei punţi de legătură spre înţelegerea a două lumi, atât de diferite, ale spiritualităţii şi experienţei mistice. Oricine vrea să se apropie de o altă tradiţie nu doar din curiozitate intelectuală ci spre a o trăi şi experimenta, trebuie să păşească pe această punte.

yogaesoteric