Ashtanga yoga

Ashtanga yoga în viziunea shivaismului din Kashmir
Yoga cu opt ramificaţii (I)

de prof. yoga Dan Bozaru

Unul dintre aspectele importante care poate fi abordat în ceea ce priveşte tradiţia shivaită se referă la analiza comparativă a sistemului raja yoga, yoga cu opt ramificaţii (ashtanga) în viziunea clasică şi în viziunea shivaismului din Kashmir. Astfel, în conformitate cu abordarea clasică a sistemului yoga de către Patanjali în lucrarea sa fundamentală “Yoga Sutra”, yoga este definită în primul rând prin “încetarea completă a oricăror fluctuaţii de natură mentală” (citta vritti nirodha). După cum se ştie, scopul acestei depline “tăceri” a minţii (care totodată semnifică un total şi perfect control asupra funcţiilor mentale) îl constituie realizarea naturii imuabile a lui Purusha (care reprezintă individualitatea esenţială a fiinţei umane) prin separarea acestuia de natura “materialităţii” lui Prakriti, chiar dacă sensul cuvântului yoga este acela de “a uni”, “a pune împreună”. În cazul de faţă, yoga reprezintă o combinaţie între unire şi separare. Sensul profund al acestei combinaţii rezidă pe de o parte, în îndepărtarea impulsiunilor (dorinţelor) latente (vasana) din mintea subconştientă (impresii care se referă la percepţia diferenţiată (vikalpa) ce apare datorită diferitelor tipuri de impurităţi (mala) sau limitări care “contractă” conştiinţa universală a Sinelui Esenţă), iar pe de altă parte realizarea acestui scop se face prin unirea tuturor elementelor care alcătuiesc experienţa individuală în lumea manifestată într-un întreg perfect şi indivizibil al conştiinţei universale.

Urmărind să stabilească cea mai eficientă modalitate de a practica yoga pentru aspirantul la desăvârşirea supremă, marele înţelept şi eliberat Kshemaraja foloseşte ca referinţe principale două texte tantrice din vechime, pe care le consideră foarte importante: Netratantra (Viziunea integratoare prin intermediul celui de-al treilea ochi al lui Shiva) şi Svacchandabhairavatantra (Condiţia eliberării supremeşi a perfecţiunii lui Bhairava). Modelul de bază la care el face referire este yoga cu opt ramificaţii (ashtanga yoga) din abordarea clasică a lui Patanjali care, după cum se ştie, cuprinde următoarele etape:

1. cele cinci reguli de ordin moral (yama), care sunt: ahimsa (non-violenţa), satya (rostirea adevărului), asteya (non-furtul), brahmacharya (abstinenţa sau continenţa sexuală) şi aparigraha (non-posesivitatea);

2. cele cinci reguli de ordin etic (niyama), care sunt: saucha (purificarea atât a structurii fizice, cât mai ales a structurii mentale şi emoţionale), santosha (mulţumirea de sine), tapas (austeritatea), svadhiyaya (studiul individual) şi ishvara pranidhana (adorarea neîntreruptă şi dăruirea de sine lui Dumnezeu);

3. posturile fizice ale trupului (asana), care trebuie practicate de aşa manieră încât ele să-l conducă pe yoghin la abordarea eficientă a practicii meditaţiei şi să-i confere totodată o stare de sănătate perfectă;

4. controlul deplin al suflurilor subtile prin ritmarea respiraţiei (pranayama);

5. “retragerea” simţurilor de la percepţia obiectelor înconjurătoare (pratyahara);

6. focalizarea fermă a atenţiei într-un singur punct sau, cu alte cuvinte, asupra unui singur obiect al meditaţiei, acţiune care este definită prin termenul de concentrare (dharana);

7. meditaţia (dhyana), ce reprezintă faza în care concentrarea devine stabilă şi neîntreruptă;

8. samadhi (contemplarea sau extazul divin).

În abordarea nuanţată a acestor opt etape în procesul devenirii spirituale (yoga), Kshemaraja consideră că sistemul clasic care a fost propus de Patanjali prezintă totuşi unele limitări de concepţie, deoarece chiar dacă el (sistemul clasic) conduce în mod cert la dobândirea unor condiţii (sau faze) superioare de eliberare spirituală, totuşi el nu conduce neapărat la ultima şi perfecta stare de îndumnezeire, prin identificarea plenară cu transcendenţa, condiţie supremă despre care Netratantra afirmă: “Vorbirea nu poate să exprime prin viu grai, nici ochii să vadă, nici urechile să audă, nici nasul să miroasă, nici limba să guste, pielea să simtă sau mintea să conceapă ceea ce (prin însăşi natura lui) este etern. Liberă de orice formă, culoare şi savoare, dar totuşi fiind înzestrată cu toate formele, culorile şi savorile care există sau pot fi concepute, (transcendenţă divină) se află cu mult dincolo de orice senzaţie percepută (fizică sau subtilă) a simţurilor şi, prin urmare, nu poate fi niciodată percepută în mod obiectiv. O, Zeiţă Supremă, acei yoghini care se identifică plenar cu inexprimabila ei realitate, devin nemuritori! Prin practica asiduă şi supremă detaşare se poate ajunge la identificarea plenară cu această realitate supremă, care este nepieritoare, eternă şi neschimbătoare.”

Pe de altă parte, Kshemaraja cunoaşte faptul că sistemul yoga clasic al lui Patanjali făcea distincţia clară între puterile paranormale (siddhi) care sunt obţinute de yoghin şi realizarea spirituală supremă, pe care ele (aceste puteri) o ocultează atât timp cât practicantul yoghin nu se detaşează complet de tentaţiile egotice ale influenţei lor iluzorii. În această direcţie, în comentariul său la faimosul tratat tantric “Shiva Sutra”, comentariu intitulat “Shiva Sutra Vimarshini”, Kshemaraja citează din “ Yoga Sutra” lui Patanjali (sutra 37, cap.3): “Obstacolele care apar în timpul contemplării (sau al extazului divin, samadhi) sunt perfecţiunile (sau puterile  paranormale, siddhi) pe care yoghinul le dobândeşte (ca urmare a practicii lui intense şi perseverente)”. Marele înţelept şi eliberat corelează acest citat cu aspectele metafizice profunde, care ne arată de fapt însăşi cauza şi natura acestor obstacole (care sunt puterile paranormale, atunci când ele acaparează atenţia egotică a yoghinului, legându-le din ce în ce mai mult de planul dualităţii). Astfel, Kshemaraja arată faptul că expansiunea conştiinţei (care, în acest caz, se manifestă prin diferite puteri paranormale (siddhi) care sunt dobândite de yoghin) determină apariţia şi manifestarea obiectivă a “punctului adimensional de focalizare energetică” (bindu) care este asimilat diferitelor tipuri de viziuni ale luminii, ale sunetului subtil (sau rezonanţei universale) (nada) ce reprezintă sunetul în lumea obiectivă, ale formei (rupa), care se individualizează de la nivelul ei cauzal la cel al formei obiective a lucrurilor şi ale gustului (rasa) care din “savoarea” lui cauzală ajunge să se manifeste până la percepţia fizică a gustului grosier. Aceste întinse “plaje energetice” reprezintă domeniul de manifestare a diferitelor puteri paranormale specifice, care pot să “acapareze” şi să subjuge puterea de discriminare şi decizie a yoghinului, tentândul astfel către lumea aspectelor iluzorii.

Unul din procesele preliminare şi care totodată este imperios necesar în practica sistemului tantra yoga se referă la aşa-numita “purificare a elementelor” (bhuta shuddi), prin intermediul căreia microcosmosul fiinţei umane (care implică atât structura ei fizică (trupul), cât şi corpurile ei subtile) este în mod tainic “omologată” cu întregul Macrocosmos (Creaţia divină în ansamblul ei), devenind astfel un “vehicul” pur şi pregătit pentru manifestarea pe deplin conştientă a Realităţii Supreme care este Sinele Etern (Atman). Kshemaraja identifică acest proces al purificării elementelor cu meditaţia profundă, prin care (la modul general vorbind) yoghinul vizualizează dizolvarea gradată a principiilor succesive din Manifestare în propria lui fiinţă (microcosmos), până când se ajunge, din aproape în aproape şi de la un nivel energetic la altul, la uniunea beatifică a tuturor acestor energii formatoare în sălaşul suprem al transcendenţei divine (sahashrara).

Practica meditaţiei prin care se realizează purificarea elementelor poate fi efectuată în două moduri. Primul dintre acestea se referă la “Contemplarea disoluţiei elementelor” (layabhavana), în cadrul căreia se inversează procesul diferenţierii progresive a conştiinţei supreme a lui Shiva de la condiţia ei cauzală (şi, într-un anumit fel, “pre-cosmică”), la condiţia manifestării fenomenale (duale). Astfel spus, acest proces se referă la parcurgerea inversă a actului de creaţie, pornind de la
aspectele ei cele mai grosiere (de la nivelul lumii fizice), trecând mai apoi prin aspectele subtile (ale lumii astrale şi mentale), până la aspectele cele mai elevate (ale lumii cauzale), pentru ca, în final, mintea însăşi să transceandă şi să se dizolve în realitatea supremă inefabilă care se află dincolo de toate aceste manifestări. Tainica analogie şi corespondenţă dntre Macrocosmos şi microcosmosul fiinţei umane este “mediată” de conştiinţa supremă a lui Shiva, care manifestă astfel în mod succesiv atributele individuale esenţiale pentru susţinerea acestei veritabile omologări ce implică: subiectul individual (jivatman), suflurile vitale, mintea, structura canalelor energetice subtile (nadi), simţurile şi trupul fizic. În meditaţia pe care o efectuează, yoghinul reproduce acest proces deosebit de complex prin vizualizarea totalităţii realităţii care îl defineşte şi care include diferitele lumi manifestate, principiile metafizice şi diferitele energii şi forţe cosmice cărora le sunt asociate mantra-ele şi fenomenele esenţiale, ce apar şi se manifestă succesiv ca părţi constitutive ale structurii psiho-fizice a omului. Această expunere departajată a elementelor sau “cărămizilor fundamentale” ale Creaţiei lui Dumnezeu Tatăl alcătuieşte practic Calea Cosmică de-a lungul căreia yoghinul ascensionează plin de aspiraţie, dizolvând succesiv elementele inferioare în cele superioare şi realizând astfel aprofundarea şi totodată expansiunea conştiinţei lui unificate, în ceea ce priveşte “configuraţia” şi semnificaţia Căii pe care o urmează. Astfel, trecând de la elementele grosiere care alcătuiesc trupul fizic către esenţele energetice pure (tanmatra) ale senzaţiilor, apoi către simţurile cunoaşterii şi ale acţiunii şi, în sfârşit, către structura aparatului cognitive intern ( antahkarana, care cuprinde manas (mentalul inferior), ahamkara (ego-ul) şi buddhi (intelectul)), yoghinul dizolvă toate aceste manifestări energetice în sursa lor primordială, trecând gradat de la conştiinţa subiectivă a stării de veghe la condiţia contemplării şi a extazului divin (samadhi), care este specifică celei “de-a patra stări” (turiya), în care el devine una cu ideea cauzală a conştiinţei lui Shiva asupra viziunii comune de ansamblu a Creaţiei.