Comentariu (Bettina Baumer)

Supremul, Absolutul, Realitatea Ultimă şi Supremul Dumnezeu (anuttara) nu este aici un obiect al rugăciunii sau al reflexiei, fiind mai degrabă domeniul în care poetul mistic acţionează, dorind să-l facă părtaş la aceasta pe cel ce citeşte şi ascultă imnul său. Prin urmare, acest imn nu este unul despre Suprem ci mai degrabă el este o stare mistică în Suprem care este descris aici. Şi totuşi, Abhinavagupta se arată a fi un pedagog ce se pricepe să-şi conducă elevul către această trăire, spulberându-i îndoielile şi pretextele, punându-i-le în adevărata lor lumină. În orice caz, el se adresează aici discipolilor săi evoluaţi care au ajuns atât de aproape de această Realitate încât nu mai au nevoie de tehnici spirituale. Pentru elevi necopţi şi nepregătiţi, aceste indicaţii ar fi periculoase, căci ele neagă tot ce se referă la practica recunoscută a căilor spirituale, meditaţie, concentrare, rugăciune, explicarea scripturilor şi discuţii asupra lor, ritualuri, cult, fiind pusă sub semnul întrebării chiar ideea existenţei vreunei căi spirituale.

Acest text aparţine în totalitate domeniului lui anupaya, calea fără de etape (noncalea), calea nemijlocirii şi a transcendenţei. Dacă Abhinavagupta afirmă în cel de-al doilea capitol din Tantraloka că această stare poate fi dizolvată – şi nu generată – de un sigur cuvânt al Maestrului, aici vom întâlni exemple ale acestor cuvinte pline de forţa înţelepciunii ce produc intrarea imediată în trăirea supremă. Cea mai puternică este, de bună seamă indicaţia, care nu este nici negaţie pură şi nici afirmaţie, dar care descrie starea deplinei libertăţi interioare: „Nu renunţa la nimic şi nu păstra nimic!” (s.1 , similar s. 2.). O spiritualitate bazată pe negare, ca cea a Vedantei, ar pune accentul doar pe deplina renunţare spre obţinerea eliberării, dar singură aceasta înseamnă că se doreşte obţinerea a ceva ce nu a fost încă obţinut. Aici însă, nu este vorba de a atinge o anumită stare ce încă nu a apărut în fiinţă ci doar de a fi aşa cum eşti în realitate şi de bucuria acestui fapt. Dar ei i se opun ambele atitudini, şi cea a renunţării şi cea a achiziţionării, căci ele provin din voinţa individuală. Bucuria totalităţii poate fi resimţită doar dacă fiinţa scapă definitiv de dorinţa de a avea sau de a nu avea, de a fi sau a nu fi. Descrierea pozitivă a acestei atitudini, profund mistice, este doar „a sta în sine însuşi” (svastha, s. 2). Această experienţă limpede şi eliberatoare mai este comparată, în simplitatea ei, cu uşurarea resimţită de cineva ce lasă la pământ o povară grea sau cu redescoperirea unei comori pierdute (s. 4). Îndemnul pentru aceasta este foarte simplu: „Trezeşte-te!”.

Dar la ce se referă această eliberare? De bună seamă că nu la o povară concretă ci la ceva ce a fost, din eroare, considerat ca fiind o povară. Întreaga închipuire a non-eliberării, a înlănţuirii, a lumii renaşterilor (samsara) şi a necesităţii rezultate de aici de a se elibera, de a păşi pe o cale spirituală şi de a evolua pe aceasta, este la fel de ireală ca „umbra unei fantome” (s. 2). În lumina Absolutului, orice încercare de a-L „atinge” este în întregime falsă.

Un concept cheie, dar care în acest imn apare o singură dată (s. 3), împrumutându-i acestuia titlul, este anuttara care este interpretat de însuşi Abhinavagupta, în a sa Paratrishika Vivarana, în 16 moduri distincte.

Înainte de a traduce câteva din aceste interpretări din Paratrishika Vivarana, trebuie să mai lămurim că anuttara este format din prefixul negaţional an- şi din cuvântul uttara care înseamnă şi „următorul, mai mult, mai sus, dincolo, mai departe” dar şi „răspuns”. În exegeza sa, Abhinavagupta dezvoltă o întreagă theologia negativa:

„1. Anuttara înseamnă „cel deasupra căruia nu se mai află nimic”.

La fel cum ierarhia celor 36 de principii, până la „Shiva cel necondiţionat”,

îşi bazează realitatea doar prin scufundarea în cunoaşterea Stăpânului

Suprem (Para-Bhairava), avându-şi un principiu superior în Sinele divin, aceasta

nu i se mai aplică Sinelui desăvârşit, divin şi transcendent, care este permanent

împlinit de minunea preafrumuseţii sale libere şi nemărginite.

2. Anuttara este starea în care nu există vreun răspuns (uttara), căci nici o

întrebare şi nici un răspuns nu-şi mai au rostul. Deoarece marele ocean al

spiritului este un tărâm al cunoaşterii nesfârşite şi luminoase, iar aspirantul

dobândeşte aptitudinea cunoaşterii intuitive a răspunsurilor la întrebările ce

îi apar. Căci într-adevăr, această Realitate este atotprezentă.

La ce mai serveşte atunci vreun răspuns al Maestrului (la întrebările discipolului)?

3. Uttara înseamnă „traversare”, ceea ce, ar însemna, în viziunea şcolilor dualiste,

eliberarea. Dar prin aceasta nu se trece cu adevărat dincolo

de domeniul obiectivităţii. Conform acestei învăţături trebuie să ne ridicăm

mai întâi din planul fizic în cel al suflului subtil pentru ca mai apoi să pătrundem

în domeniul intelectului (buddhi), apoi în fiinţa principiului vieţii ce constă

din vibraţie, mai apoi trebuie trecut în tărâmul vidului în care orice cunoaştere

se dizolvă în Sine şi în final, când s-a obţinut starea supremă, în

care impurităţile au dispărut una câte una, sufletul individual s-a eliberat

şi starea divină (shivatva) este revelată. Însă, acest întreg suiş este

în fapt fără sens (căci starea divină este mereu atotprezentă şi nu

depinde de un astfel de proces).

4. În mod asemănător, uttara mai înseamnă şi procesul de ascensiune (în corpul subtil)

din centru în centru (chakra) de la ombilic şi până

la inimă, gât şi până în creştet (brahma, adică sahasrara) (şi această

ascensiune este şi ea inutilă, prin urmare anuttara).

5.Uttara înseamnă „ceea ce trebuie depăşit”, şi anume legăturile cu

lumea, de aceea depăşirea acestei înlănţuiri înseamnă eliberare. Anuttara

ar fi deci ceea ce nu necesită nici o depăşire (căci înlănţuirea nu există în realitate

şi starea de eliberare era dintotdeauna prezentă).

6. Uttara înseamnă o vorbire în care se fac mereu diferite dinstincţii:

„Este aşa, este altfel”. Anuttara ar fi deci Realitatea nemărginită căreia

nu îi sunt aplicabile asemenea diferenţieri.

7. Chiar şi simpla referire la Absolut ca „acesta” îl limitează, căci această

referire constituie în sine deja o limitare şi din acest motiv

ea nu este decât un concept (vikalpa). Căci atât timp cât subiectul

limitat mai are dorinţa de a intra în Absolut el este fixat asupra unei

anumite imagini (chiar şi dacă ea este una despre Absolut). Însă ceea ce

nu are nevoie de nici o construcţie mentală, prezent fiind în toate

lucrurile, fără ca vreun concept să poată apare, aceasta reprezintă

într-adevăr Absolutul (anuttara). Din acest motiv orice contemplare

imaginativă (bhavana) nu este potrivită relativ la Absolut căci,

se spune, El este dincolo de orice contemplare şi practică spirituală ce

ar depinde de organele de simţ. Nu vreau să spun prin aceasta (afirmă Abhinavagupta)

că aceste practici ar fi inutile, Absolutul fiind atotprezent în orice

acţiune zilnică, după cum am spus chiar eu într-un imn:

Pe întreg cuprinsul cerului

ploaia fină ce cade mărunt

nu poate fi văzută cu ochiul.

Doar când ea vine în contact

cu copacii unei păduri

sau cu acoperişul unei case

poate fi percepută cu claritate.

În acelaşi mod, Stăpânul Suprem,

fiind extrem de subtil,

nu poate aparţine

domeniului experienţei senzoriale.

Această trăire va apare spontan

doar legată de spaţiu, formă ori timp

în cei în care divina cunoaştere

stătuse ascunsă.”

La fel se spune altundeva (în Paratrishika): „Supremul este dincolo de orice răspuns” (uttarasyapi anuttaram). Acum vom explica mai bine acest lucru.

„8. La fel, se spune despre calea energiei că ar fi superioară celei

individuale iar calea divină ar fi deasupra celei a lui shakti. Chiar

în interiorul aceleiaşi căi există o ierarhie, element, principiu, mantra, stăpânul

mantra

-ei (energie, ş.a.m.d.). Chiar şielementele sunt aranjate într-o ierarhie: pământ, apă ş.a.m.d. (în care

cel succesor este mai înalt decât cel precedent). În cazul stărilor,

visul este superior stării de veghe, somnul profund este superior visului,

„cea de-a patra” stare este mai înaltă decât somnul profund, iar

starea transcendentă este deasupra stării a patra. Chiar şi în starea

de veghe există o împărţire în patru nivele ordonate crescător… O astfel de

ierarhie ce se referă la cel mai de jos şi la cel mai de sus arată

doar iluzia dualismului (anuttara însemnând deci o stare lipsită

de orice ierarhizare).

9. Uttara înseamnă deci (în anuttara), într-un sens abstract, locul unde

nu există o împărţire în superior şi inferior, mă refer aici şi la sistemul

castelor, ca cea a brahmanilor, războinicilor, negustorilor, slugilor şi casta

cea mai de jos.”
 
Din aceste rânduri reiese în mod clar cum conceptul şi experienţa „celui suprem” implică până şi faptul că ierarhiile gândite şi înfăptuite de oameni nu există de fapt, corespunzând doar unei priviri relative asupra realităţii. Dar aici nu există o a treia posibilitate. Fie că trăieşti în Absolut şi totul apare în această lumină, sau „doar o fărâmă a ignorării acestui Absolut înseamnă nerecunoaşterea propriei naturi (svarupa) şi pierderea armoniei. Lumea iluziei (samsara) constă chiar din aceasta”.

Din punctul de vedere al Absolutului, Realitatea este dincolo de orice dualitate şi diferenţiere. Prin aceasta însă, varietatea manifestării nu este nicidecum negată, ci ea este doar privită în lumina preafrumuseţii divine (s. 7).

În afara celui de anuttara, un alt concept-cheie este sahaja, „starea naturală, înnăscută” (s. 7), termen ce poate fi tradus şi prin spontaneitate. Această spontaneitate, ca şi atitudine îi este proprie doar Supremului şi constă în „a fi aşa cum eşti”.

Dar cum apare această „păcăleală momentană” ce acoperă brusc imaginea Realităţii? Ea este experimentarea contrariilor ca atare, a iubirii şi a urii, a fericirii şi a suferinţei, în locul unei exprimări a unicei Conştiinţe Divine. Însă două stări nu pot fi percepute decât ca fiind reciproc opuse, separate fiind în timp, atunci când o stare apare (de exemplu suferinţa), punând astfel capăt celeilalte (de exemplu fericirea). Samsara este chiar această curgere a transformărilor, a nestatorniciei şi a temporalului, fiind chiar iluzia, maya, o „stare de mijloc” între naştere şi dispariţie (s. 6). Pentru a depăşi această iluzie trebuie să ne întoarcem la momentul iniţial al apariţiei vreunui gând sau al vreunei percepţii, în care temporalitatea încă nu a apărut. Nu este vorba aici de o alegere între două alternative, fie ele fiinţă sau nefiinţă, etern sau trecător (s. 8), ci mai degrabă a le vedea pe ambele în lumina Sinelui, a Conştiinţei Divine. Însă pentru aceasta nu este necesară doar lumina (prakasha), ci şi cunoaşterea de sine (vimarsha) (s. 8). Doar astfel omul devine parte a frumuseţii divine ce pătrunde totul şi care este chiar propria noastră natură, căci noi nu putem avea un loc anume în afara ei. Aceasta înseamnă a lua parte la atotputernicia lui Dumnezeu (vishveshvaratram bhaja, s. 8).

 

yogaesoteric