FENOMENUL WELLNESS: sănătatea, ritualurile, supradozele, ideile teribile și luminile lui întunecate (I)
Pentru amatorii de „evadări din sine”, oferta este mult mai bogată decât deja consacratele Untold, Electric Castle sau Vama Veche. De pildă, la finele lunii iulie a avut loc în Apuseni un Wellness retreat în care yoga [abordată doar un fel de gimnastică, din care lipsesc elementele inițiatice tradiționale – n.n.] și bolurile tibetane s-au împletit cu sesiunile de „autocunoaștere”.
Sau: la finele lui august s-a desfășurat un retreat de „Womanity Wellbeing”, pe aproape de Cluj; facilitatoarea a oferit, în schimbul a „doar” 2800 de lei, sesiuni de „psihoterapie integrativă”, „sesiuni de mișcare conștientă a trupului”, „hipnoză ericksoniană”, „templu de femei”, „echilibrarea femininului și a masculinului” și alte activități care au toate șansele să ajungă în curând sporturi olimpice.
Dar poate că ar fi cazul să am mai multă încredere, dat fiind că gazda este „psiholog atestat in Imagine de Sine, Stima de Sine și Incredere in Sine” (nu neapărat și în folosirea diacriticelor). Iar pentru cei care vor și mai mult, în septembrie se va desfășura la București cea de-a doua ediție a Festivalului de Beauty & Wellness COSMIC ‒ „un eveniment despre armonie, stare de bine, descoperire și transformare” unde invitații sunt așteptați cu „energie pozitivă” să descopere „produse, inițiative și ritualuri prin care să-și îmbunătățească starea de bine”. Printre mesajele-cheie ale Festivalului este acela că „sănătatea este supremă, fie că vorbim de cea fizică sau mentală”.
Evenimentele de mai sus nu sunt rezervate pentru o mică sectă de inițiați, sunt evenimente publice destinate tuturor și promovate ca atare. Le poți găsi pe net din câteva click-uri, așa cum le-am găsit și eu, și sunt doar o mică parte din fenomenul Wellness românesc (mă rog, dacă se poate spune că există ceva „românesc” în „wellness”). Iar la rându-i, fenomenul Wellness românesc este o infimă picătură din oceanul Wellness global, care a ajuns la niște sume colosale. Industria Wellness la nivel global este de 5,6 nu milioane, nu miliarde, ci trilioane de dolari[1].
Comparativ cu cheltuielile globale cu sănătatea, estimate la 7,8 trilioane de dolari, asta înseamnă mai bine de jumătate.[2] Numai cheltuielile legate de hrana sănătoasă, nutriție și scăderea în greutate sunt de 702 miliarde de dolari anual, aproape de cheltuielile de fitness și mind-body ‒ cam 600 miliarde de dolari anual.
Revenind la oile noastre locale, cum-necum, într-o țară pe care statisticile o arată ca fiind cea mai religioasă țară europeană, cu doar 0,3% atei declarați și 73% creștini ortodocși, asemenea evenimente au ajuns la mare căutare. Deci, cel mai probabil, o bună parte dintre participanți sunt creștini, măcar prin botez. Sau, mai rău, cred cu sinceritate că asemenea activități nu sunt incompatibile cu credința creștină și, între două retreaturi, poate mai trec și pe la biserică să se încarce cu energie. Energie benefică, desigur.
Iar dacă în privința yoga ‒ care [redusă doar la un fel de gimnastică – n.n.] pare să fie peste tot în Wellness-ul de azi ‒ problema compatibilității ei pare destul de limpede tranșată, ce ne facem cu practici și concepte mult mai ambigue, precum „autocunoașterea, armonia, conectarea cu natura, sănătatea care e supremă, mindfulness-ul, cultivarea stării de bine, psihoeducația, mișcarea conștientă a corpului, inteligența emoțională” etc.? În primul rând, ce sunt ele, mai exact? Se potrivesc ele cu credința noastră sau nu? Deloc, puțin, până la un anume punct, oricât?
Este de ajuns doar să enumerăm toate aceste tehnici reunite sub numele generic de Wellness, ca să putem deja intui că el nu are o definiție clară. El include practici din cele mai diverse: de la nutriția sănătoasă la terapia cu cristale, de la suplimentele alimentare la uleiurile esențiale, de la jogging și aerobic la meditație prin aplicațiile mobile, de la crossfit la șamanism și terapie prin dans.
E un fenomen cultural difuz, care la prima vedere nu pare să aibă principii foarte clar conturate și nici dogme pe care să le putem analiza la rece pentru a vedea dacă pot fi sau nu aduse împreună cu credința creștină.
Voi căuta în continuare să conturez câteva căi prin care să putem totuși dobândi o înțelegere cât mai generală a acestui fenomen global greu de prins în corsetul unei definiții fixe.
Cititorii care au parcurs deja excelentul serial al Levanei Zigmund despre Noua Religie Mondială vor regăsi și aici câteva personaje emblematice, câteva instituții faimoase și câteva idei-cheie, astfel că pot lua materialul de față ca un episod de sine stătător al acestui serial.
I. ÎNCEPUTUL: REDEFINIREA SĂNĂTĂȚII
Să începem călătoria prin aceste nisipuri mișcătoare pornind de la ceva stabil și incontestabil. Wellness-ul are un început și un fondator. Oficial, capo di tutti cappi al fenomenului Wellness modern este doctorul Halbert Dunn, director al Oficiului Național pentru Statistici Vitale din cadrul Departamentului de Sănătate al SUA.
La sfârșitul anilor ’50, doctorul Dunn conferențiază și publică o serie de articole despre un nou concept medical: „high level wellness”.
Unul dintre fundamentele acestui nou concept este definiția revoluționară a sănătății dată de Organizația Mondială a Sănătății, la înființarea acesteia, în 1948, cu vreo zece ani înainte de manifestul lui Dunn. Noua definiție sună așa:
„Sănătatea este o stare de bine fizic, mental și social completă și nu doar absența bolii sau infirmității”.[3]
Remarcăm că definiția OMS este una pozitivă, nu negativă ‒ pentru a fi sănătos, e nevoie de mai mult decât de a nu fi pur și simplu bolnav.
Definiția „high level wellness” dată de Dunn se bazează pe această definiție a OMS.
La el sună astfel:
„High level wellness este o metodă integrată de funcționare care este orientată către maximizarea potențialului de care ființa este capabilă, în cadrul mediului în care aceasta funcționează”.[4]
La Dunn, definiția sănătății este extinsă și mai mult decât cea a OMS, conceptul de Wellness integrând 8 elemente diferite: trupesc, de mediu, financiar, ocupațional, social, emoțional, spiritual și intelectual.
Mai mult decât atât, Dunn vede Wellness-ul dintr-o perspectivă socială foarte largă ‒ îl vede aplicat nu doar persoanelor distincte, ci și comunităților, organizațiilor, națiunilor și omenirii ca întreg (!). Căci „moneda wellness-ului este conectarea” va spune John Travis, un urmaș al lui Dunn, primul fondator al unui centru de Wellness. Wellness-ul este nimic mai puțin decât o „filosofie universală a trăirii” al cărei criteriu de adevăr este alinierea la „legile fundamentale ale științei”.
Este bine de reținut deci că, departe de cristale, boluri tibetane și șamanism, dr. Dunn a fost un specialist fidel metodei științifice ‒ ocupat fiind toată viața cu statisticile de sănătate.
Pentru el, ca om de știință, sănătatea poate fi reprezentată ca scară graduală, iar în articolele sale putem găsi scheme și grafice ‒ adică, pentru el, sănătatea poate fi analizată obiectiv, prin cifre. Ei bine, cred că aici ‒ între raționalismul științific „obiectiv” și utopia holist-subiectivă ‒ este una dintre sursele ambiguității fenomenului Wellness.
Să încercăm să limpezim puțin această ambiguitate.
Putem face asta punându-ne o întrebare simplă:
Ce însemna să fii sănătos înainte de Wellness?
Pentru Barbara Duden[5] ‒ istoric al medicinei, sănătatea, așa cum o înțelegem noi în modernitate, este un construct relativ nou, apărut abia la finele secolului al XVIII-lea. Cercetând modul în care femeile dinainte de această perioadă se raportau la sănătate, boală și medici, Duden ne oferă câteva concluzii ce pot părea șocante. Astfel, femeile nu veneau la doctor pentru a fi „vindecate” („to get something fixed”). Ele nu veneau pentru diagnostic și nici pentru a scăpa de boală. Și atunci de ce mai veneau la doctor?
Răspunsul ne lasă consternați: veneau la doctor atunci când nu mai puteau să-și mai continue singure suferința. Ele sperau că după mărturisirea lor către doctor, vor putea purta mai departe povara bolii lor.
Duden spune că „doctorul nu răspunde simptomelor lor, ci poveștilor lor”. Doctorul nu este un funcționar al sănătății, al cărui job este să livreze pastila potrivită, ci un hermeneut empatic al întregii persoane a pacientului său.
Autoarea afirmă:
„Nici femeile pe care le-am studiat, nici doctorul, nu percep sănătatea ca pe un țel. Ei nu o pot gândi ca pe ceva care poate fi obținut și prin urmare nu o pot urmări ca pe ceva ce poate fi dorit. Medicina nu era încă legată de urmărirea sănătății”[6].
Ei bine, după Duden această perspectivă premodernă a fost înlocuită cu o nouă imagine asupra trupului uman ‒ idealul mentenanței și reparației trupului. În noua imagine pe care omul o are asupra lui însuși, trupul începe să fie văzut ca independent de sine, ca o mașinărie complexă.
Vom reveni ceva mai încolo asupra acestei idei de mare importanță. Deocamdată e bine să reținem că această viziune reducționistă a trupului ca mecanism impune presiuni psihosociale uriașe, deoarece trupul începe să fie văzut ca fiind ceva ce poate fi separat complet de persoană, ceea ce este ceva cu totul revoluționar.
O reacție concertată interesantă la presiunea impusă de această viziune a trupului-mașină apare spre sfârșitul secolului al XIX-lea, când mașinile cuceriseră deja o parte semnificativă a culturii. Pentru mulți europeni, „societatea urbană industrială devenise una degenerată, dăunătoare trupului și sufletului. Masele moderne păreau a fi periculos de deconectate de natură”[7].
Soluția propusă de câteva organizații de sănătate din Germania și Elveția? Un strămoș al Wellness-ului, numit „life reform” (Lebensreform) ‒ care promova mâncarea sănătoasă, neprocesată, exerciții fizice, renunțarea la alcool, tutun și droguri, medicina alternativă, tot felul de terapii (sună familiar, nu?) dar și practici care, la prima vedere, nu ar avea neapărat legătură cu fenomenul Wellness așa cum îl știm azi. Și asupra acestui episod esențial vom reveni puțin mai târziu.
Ce e de remarcat deocamdată este că găsim în Lebensreform, precum și în manifestul lui Dunn, că sănătatea are deja o definiție pozitivă ‒ pentru a putea fi numit sănătos, nu e de ajuns să nu fii bolnav, ci să ai „un stil de viață care accentuează constrângerea de sine și moderația în toate aspectele vieții”.[8] Pe scurt, sănătatea devine un obiectiv, devine un ideal care poate fi atins și obținut prin diverse tehnici.
Cum arată sănătatea în epoca Wellness?
Muriel Gillick, într-un studiu din 1984, explică succesul jogging-ului și exercițiilor fizice din America anilor ’70 nu printr-o căutare de îmbunătățire a stării de sănătate, ci printr-un fel de izbăvire, de salvare personală și socială.[9],[10],[11].
Acum, sănătatea nu doar că se poate obține (adică nu îți mai este dată, nu ține de soartă, de destin sau de Dumnezeu), dar demersurile de a o obține, cu orice preț, reprezintă ceva incontestabil bun.
Sănătatea nu doar că a devenit un ȚEL, dar este integrată în morală, judecată în termeni de bine și de rău[12]. (Consecința este că boala devine, dacă nu chiar un viciu în sine, cel puțin un rezultat inevitabil al viciului)[13].
E interesant să ne gândim la asta acum, post-pandemie, când abaterile de la normele sanitare au fost considerate a fi nu doar periculoase d.p.d.v. medical, dar și imorale. În aceste condiții, devine normal ca sănătatea trupului biologic să fie o reflexie a unui corp social sănătos; devine normală o anumită moralitate a tonicității și a activismului.
De exemplu, unul dintre subiecții unui studiu al lui Robert Crawford chiar spune:
„Cel mai rău e să fii leneș. Asta e mai rău decât să bei sau să fumezi, asta te ruinează. Nu poți să faci nimic dacă ești leneș. Nu ești bun de nimic. Trupul tău nu e bun de nimic. Nu poate executa nimic. Pur și simplu nu e bun de nimic.”[14]
Același John Travis citat mai sus spune:
„Doar pentru că nu ai niciun simptom, iar la control îți ies toate măsurătorile bune, asta nu înseamnă că ești bine”.[15] Ca să preluăm un cuvânt ajuns la modă recent, sănătatea este asimptomatică. Cu alte cuvinte, nu e vreme de stat, nu te poți baza doar pe simpla ta senzație că ești bine, deci este nevoie să lupți cu tine, să te re-construiești, să evoluezi: ‒ „Stay young, stay beautiful, live longer”[16] (Rămâi tânăr, rămâi frumos, trăiește mai mult). Și alte sloganuri la fel de motivaționale:
Trupul perfect sănătos devine trupul ideal pe care trebuie să îl obținem pentru a fi buni cetățeni ai lumii, iar acesta este un target imposibil de atins, dar obligatoriu de urmărit. Efectul acestui nou ideal este un permanent sentiment de inadecvare.
Referitor la aceasta, într-un articol foarte interesant din 1988 din New England Journal of Medicine, numit The Paradox of Health, psihiatrul Arthur J. Barksy remarcă faptul că îmbunătățirile substanțiale în privința sănătății nu au fost însoțite de îmbunătățiri ale senzațiilor subiective de sănătate și bunăstare fizică[17].
Cu alte cuvinte, e posibil să fim mai sănătoși, dar trăim mult mai mult cu impresia că suntem insuficient de sănătoși, dacă nu chiar un pic bolnavi. Ceea ce, evident, ne poate îmbolnăvi de-a binelea.
Mai mult decât atât, Barksy remarcă „un regres al toleranței pentru micile probleme de sănătate și simptomele izolate, împreună cu o mai mare înclinație de a vedea simptomele neconfortabile ca fiind patologice ‒ ca fiind semne ale bolii”[18].
Sănătatea a fost fixată atât de sus ca ideal, încât ne este imposibil să o atingem. Așteptările mari sunt un teren propice pentru dezamăgiri. Suntem mult mai fragili și nu doar că nu mai îndurăm suferința, precum femeile din studiul Barbarei Duden, ci n-o mai tolerăm nici în formele ei cele mai blânde.
Acest aspect creează o permanentă tensiune între trupul ideal, confident, sigur pe sine, și trupul nostru real, aflat într-o permanentă stare de vulnerabilitate, în care „orice junghi poate fi un semn al unei boli perfide”, și „orice aluniță și orice rid au nevoie de operație”[19]. Mai mult decât atât, acest spațiu tensionat este propice și pentru depresie, și anxietate, și pentru tulburări noi cum ar fi ortorexia (tulburare de nutriție).
Mai simplu spus ‒ efectul acestei redefiniri a sănătății este, să spun așa, crearea unei lipse, a unui gol permanent care ajunge să fie umplut cu bunuri, informații și servicii ‒ medicale, sportive, nutriționale etc. ‒ într-un efort permanent de întărire, de ranforsare a trupului.
Odată reformulat idealul sănătății, apare ceea ce Barksy numește „mitul că o sănătate bună poate fi cumpărată”[20],[21].
Trăim astfel cu impresia că orice ne deranjează poate fi tratat (inclusiv diferența de fus orar) și că orice defect al trupului poate fi reparat: calviție, sâni sau fese prea mari sau prea mici, oboseală.
Odată instaurat un ideal de sănătate atât de îndepărtat, atât de abstract, nu mai poate exista ceea ce numim „normalitate”. Un ideal de neatins plus o tehnologie medicală extrem de avansată ne obligă să ne prefacem trupul într-un permanent șantier (iar orice bricolaj trupesc este, în definitiv, o reconfigurare a realității ‒ „you are co-creating your own reality” (sunteți co-creatori ai propriei realități) ‒ o spune cu precizie un sportiv dintr-un mini-serial despre wellness)[22].
Acest sentiment de inadecvare îl regăsim mult mai accentuat în a doua jumătate a secolului al XX-lea și după anul 2000 (de exemplu, în 2013, Berkeley Wellness Letter definea wellness-ul ca fiind „bunăstarea optimă din punct de vedere fizic, mental și emoțional”).
Poate că acum este ceva mai clar că viziunea culturii occidentale despre sănătate s-a modificat radical în decursul ultimelor secole și doar printr-o asemenea mutație fenomenul Wellness a devenit posibil. Și, totuși, de ce situația a evoluat în acest fel și nu în altul? De unde vine, totuși, acest concept atât de agresiv de sănătate pe care se bazează wellness-ul? Ce perspectivă asupra omului se află la baza lui? Există, cred, cel puțin o idee fundamentală care a devenit atât de bine răspândită în cultura noastră de astăzi, încât nici nu reușim să o mai percepem. Această idee este ideea omului ca mașinărie. Am vorbit de ea la începutul prezentării, e acum momentul să o detaliem.
II. POVESTEA OMULUI-MAȘINĂRIE
Pe scurt, ce înseamnă propriu-zis această viziune a omului ca mașinărie? După Aram Vartanian, termenul denotă ideea că „totalitatea vieții psihice a omului poate fi descrisă și explicată în mod corect ca produsul alcătuirii sale fizice, văzute ca un sistem mecanic în structura și funcționarea ei” ‒ cam ca omulețul din gravura asta veche de jumătate de mileniu:
Ideea este evident incompatibilă cu teologia care afirmă că sufletul este spiritual (nu material) și nemuritor. Se explică astfel de ce această idee ‒ deși fusese „atinsă” un pic prin Antichitate, mai ales de către epicurei, nu prinde rădăcini decât atunci când, în Occident, creștinismul cunoaște profunda criză începută cu Renașterea și culminată cu Iluminismul. Există câteva elemente care fac ca această idee să izbucnească în gândirea europeană.
Fenomenul disecțiilor este unul dintre ele. Știm că Renașterea a fost o perioadă în care disecțiile s-au înmulțit și știm că artiști celebri precum Leonardo da Vinci sau Michelangelo Buonarotti disecau cadavre (adesea furate de prin cimitire) pentru a putea reproduce mai bine trupul uman în picturi și sculpturi. Însă una dintre cele mai celebre lucrări îi aparține medicului flamand Vesalius ‒ apare în 1543 și este numită „De humani corporis fabrica”, al cărei titlu nu are nevoie de nicio traducere suplimentară.
Disecat, inert, lipsit de suflet, trupul omenesc se arată privirii medicului Vesalius ca un ansamblu de structuri mecanico-anatomice, ca un fel de ceasornic din carne și oase.
Ca paranteză, nu doar artiștii plastici au intuit ideea trupului-mașinărie care bântuia prin epocă. Shakespeare însuși o conturează ici-colo în opera sa. De pildă, Hamlet, încheindu-și scrisoarea către Ofelia, se semnează astfel: „Thine evermore most dear lady, whilst this machineis to him, HAMLET.” (Actul II, scena 2) ‒ (tradus imprecis de Levițchi și Duțescu: „Cel care este al tău, de-a pururi, preascumpă domniță, atâta vreme cât această alcătuire trupească îi aparține, Hamlet”).
De asemenea, mai departe, în actul III, Hamlet îi jură lui Rosencrantz că încă îl îndrăgește „pe aceste unelte care pigulesc și șterpelesc” (în original, „by these pickers and stealers” ‒ adică mâini; jur pe mâinile mele).
Cel mai important salt îl face gândirea lui René Descartes (sec. XVII), probabil cel mai influent filosof al modernității, care vede întreaga natură ca pe un mecanism. La Descartes, toate acțiunile naturale ‒ de la digerarea mâncării, la bătăile inimii, creșterea, respirația, simțirea lumii, mirosului, gustului și căldurii, reținerea amintirilor în Memorie, mișcările interioare ale Apetitului și Patimilor ‒ toate funcționează precum mecanismul unui ceas sau al altui automat.
Totuși, Descartes, credincios, afirmă cu tărie existența unui suflet uman, cu totul distinct de natura mecanică ce-l înconjoară. Însă, odată cu progresele din fiziologie, sufletul acesta care la Descartes este pur și de nelocalizat ‒ va fi înlocuit progresiv cu creierul, care devine o mașină care produce gândire.
Un alt pas important îl face medicul englez William Harvey, contemporan cu Descartes, care descoperă în 1616 faptul că sângele circulă prin trupul nostru. Lui îi datorăm, de asemenea, și ideea că trupul nostru este ținut în viață de o pompă pe care o numim inimă.
Campionul ideii de om-mașinărie este medicul și filosoful materialist francez Julien Onfray de la Mettrie. Ateu convins, publică în 1747 lucrarea „L’homme Machine” (din nou, nu e nevoie de traducere) în care susține că oamenii sunt doar niște animale mai complexe și nu au vreun alt gen de suflet față de cel al animalelor.
După el, conștiința este o parte din corp, „o mașină de gândit și simțit”. Și mai interesant pentru tema noastră de azi este că La Mettrie susține într-o altă lucrare „Discurs asupra fericirii” (1750) că fericirea este o stare psihică dependentă în mod esențial de condițiile somatice. La Mettrie separă „binele suprem” al omului de practica virtuților tradiționale și îl redefinește ca o problemă medicală, nu ca una de morală.
E important să reținem că perioada cea mai efervescentă în fundamentarea teoretică a ideii de om-mașină este secolul al XVIII-lea, la finalul căruia ateismul iluminist reușește răsturnarea vechiului regim prin revoluția franceză. Însă, după cum afirmă Aram Vartanian ‒ eroii acestei idei nu aveau încă la dispoziție argumentele științifice necesare pentru a o demonstra temeinic.
A fost nevoie de încă un secol, cu progrese remarcabile în neurologie, fiziologie și psihologie pentru ca această idee să devină una incontestabilă, protejată de armura unei științe pe cale să devină imbatabilă:
‒ Biologia lui Darwin nu a făcut decât să întărească și mai mult ideea omului-mașină (pentru Darwin, toate caracteristicile umane sunt fenomene naturale care pot fi explicate prin natură. Iar cum natura este un mecanism, omul poate fi explicat și el prin aceleași instrumente științifice).
‒ Psihologia behavioristă se bazează și ea pe această idee ‒ (prin observarea comportamentului conștiinței umane din exterior și prin scopul său declarat de a prezice și controla comportamentul). Așa cum spunea John Watson, introspecția nu face parte din metodele ei, iar pentru psihologul behaviorist nu există linie de demarcație între om și animal.
‒ Psihanaliza freudiană, de asemenea, urmărește nenumăratele „mecanisme inconștiente” ‒ care nu sunt văzute ca altceva decât automatisme ale vieții psihice. Astfel, omul e văzut ca mașină nu doar strict anatomic, ci și psihologic.
‒ În cele din urmă cibernetica, apărută la jumătatea secolului XX, face încă un pas înainte, reușind să simuleze partea neurologică a omului prin computerizare. Or, de vreme ce computerele pot fi învățate să joace șah, să compună muzică sau să traducă, activități până acum strict umane, asta ar trebui să însemne că omul este, de fapt, în profunzimea lui un fel de computer.
Așadar, regăsim sub diverse forme ideea omului-mașinărie într-o bună parte din cultura științifică occidentală a secolului XX.
Contextul: o medicină agresivă
Nu mi se pare cu totul întâmplător faptul că fenomenul Wellness apare la doar câțiva ani după nașterea ciberneticii, în aceeași parte a lumii. Și nu mi se pare întâmplător nici că teoreticianul acestui concept de Wellness este un medic american. Deoarece există, se pare, un anume fel american ‒ diferit de cel european ‒ de a concepe medicina. Este, probabil, încă o manifestare a ideii de om-mașină într-o țară care, la acea vreme, era campioana absolută a industrializării.
Pentru a înțelege mai bine caracteristicile acestui fel de a practica medicina, recomand lectura cărții dnei Lynn Payer ‒ Medicine and Culture – Medicină și cultură (1988) care este în esență un studiu comparativ al unor sisteme medicale. Pe scurt, ce spune dna Payer despre perspectiva americană asupra medicinei prezintă numeroase puncte comune cu ideea de om-mașinărie despre care am povestit.
Dna Payer afirmă că medicii americani erau mai tentați să execute operații chirurgicale agresive (de pildă, rata de histerectomii era de două sau trei ori mai mare în SUA decât în Europa ‒ peste jumătate din acestea fiind la femei de sub 44 de ani, în mod „preventiv”).
Cred că această ușurință uluitoare cu care un medic poate elimina un organ are ceva din actul de a elimina o piesă componentă dintr-un mecanism.
Dna Payer spune că există aici, în fundal, un anume dispreț față de ceea ce este natural și îl citează, de pildă, pe dr. Ralph C. Wright care motivează aceste proceduri astfel:
„După ultima sarcină planificată, uterul devine un organ inutil, hemoragic, producător de simptome și potențial purtător de cancer, prin urmare trebuie eliminat”.
Și, în aceeași direcție de agresivitate împotriva naturii, de intenție de a controla trupul așa cum am controla o mașinărie, un extras din manualul de ginecologie al lui Novak (1975):
„Menstruația este deranjantă pentru cele mai multe femei, iar dacă ar putea să fie eradicată fără a afecta funcția ovariană, asta ar fi o binecuvântare nu doar pentru femeie, ci și pentru soțul ei……. Astfel susținem valoarea histerectomiei la cerere…….”
Acest dispreț asupra naturii face ca boala și moartea să devină ne-naturale. Payer spune că tinerii jurnaliști din America sunt învățați ca niciodată să nu menționeze într-un necrolog că persoana a decedat „din cauze naturale”, pentru că moartea, în lumea americană, nu este niciodată considerată naturală, ci se datorează întotdeauna unei cauze externe.
După cum spune dr. Samuel Shem, citat în aceeași lucrare:
„Toți studenții de la medicină cred că boala este un fel de monstru sălbatic și păros care este necesar să fie închis în pătrățelele diagnosticului diferențial și al tratamentului. Nu e nevoie decât de un pic de efort supraomenesc și gata”[23].
Cred că este previzibil ca o asemenea gândire să favorizeze și mai mult ideea de om-mașină ‒ mașina fiind o entitate care, de fapt, funcționează fără a cunoaște nici boala, nici moartea și are nevoie doar de o mentenanță adecvată.
Apropo de mentenanță, se pare că metafora trupului ca mașină era deja prezentă în cultura populară americană în anii ’20, când existau campanii de promovare a analizelor medicale de rutină cu postere purtând acest mesaj:
„Trupul tău este o mașinărie minunată. Îl deții și îl manipulezi. Nu îți poți cumpăra plămâni noi sau o inimă nouă atunci când ale tale se uzează. Vino să-ți faci revizia generală (overhaul) la doctor o dată pe an”.
Payer consideră că această vedere a omului ca mașină este și explicația pentru care, de pildă, operațiile de bypass coronarian au avut un succes imens în SUA, ajungând să fie la un moment dat de 28 de ori mai multe (!) decât în unele țări europene.
Mașina se dorește, de asemenea, să fie producătoare de performanță, iar dacă omul este o mașină, atunci criteriul esențial este performanța.
Un exemplu relevant este propunerea Departamentului American pentru Muncă din anul 1985 ca angajații să nu mai fie compensați financiar pentru pierderea în accidentele de muncă a unor organe precum rinichi, plămâni sau sâni. Motivarea oficială a fost că aceste organe nu sunt necesare pentru producerea de venituri. Prin urmare, vor fi compensate financiar doar pierderile unor componente esențiale pentru producție, precum picioare, mâini, brațe și degete.
Simplu spus, nimeni nu e interesat de mașini ineficiente și lipsite de performanță. A fi eficient și performant e una dintre trăsăturile fundamentale ale mașinii, pe care o regăsim prezentă și în cultura Wellness, la care ne vom întoarce în cea de-a doua parte a acestui eseu.
Autor: Silviu Man
Bibliografie:
[1] Date din 2022.
[2] https://globalwellnessinstitute.org/press-room/statistics-and-facts/
[3] HD, AJPH, 1959
[4] HD, CJPH, 1959
[5] BD, 1986
[6] BD, 1986
[7] Daniela Blei, The False Promises of Wellness Culture, https://daily.jstor.org/the-false-promises-of-wellness-culture/
[8] Michael Hau, cit. în DB, 2017
[9] PC, 388
[10] Ambiguitatea morală adusă de tehnologie face, după Gillick, să existe relativ puține moduri de acțiune morală personală general acceptate – fitness-ul și wellness-ul sunt, astfel, incontestabil, bune. – vezi PC, 388. Cu alte cuvinte, mașina a negat vechea morală și a configurat alta în locul ei.
[11] Robert Crawford, 1984, citat în PC, 398
[12] PC, 394
[13] Skrabanek, cit. în BA, 1994
[14] RC, 135
[15] DB, The False Promise of Wellness Culture, 2017
[16] MF, 182
[17] AB, 414
[18] AB, 415
[19] AB, 417
[20] AB, 416
[21] RC, 135
[22] WEW, S2, min. 8
[23] Citat de Lynn Payer în aceeași lucrare.
Citiți și:
Cum a desființat Rockefeller curele naturale și a creat Big Pharma
Dumitru Constantin Dulcan: Despre Univers, Om și Conștiință
yogaesoteric
17 septembrie 2024