GHERANDA SAMHITA

Învăţăturile secrete ale marelui yoghin Gheranda

de profesor yoga Nicolae Catrina

GHERANDA SAMHITA (Sinteza învăţăturilor secrete ale marelui yoghin Gheranda) este fără îndoială unul dintre cele mai importante tratate tradiţionale de HATHA YOGA. Având un caracter enciclopedic şi sistematizând atât etapele fundamentale în practica yoga, cât şi numeroase şi foarte variate tehnici şi procedee de transformare spirituală, GHERANDA SAMHITA este unanim considerată de cunoscători ca alcătuind, alături de SIVA SAMHITA (Sinteza revelaţiilor secrete ale lui SHIVA) şi HATHA-YOGA PRADIPIKA (Lumina tradiţiei secrete HATHA-YOGA), un ansamblu de lucrări fundamentale în ceea ce priveşte practica HATHA-YOGA, ansamblu care constituie şi în prezent baza practicii yoga autentice.

Tratatul este redactat sub forma unui dialog iniţiatic între un mare yoghin numit Gheranda şi discipolul acestuia, care este numit Canda Kapali. Mai precis, la rugămintea fierbinte şi plină de veneraţie a lui Canda de a-i împărtăşi cunoaşterea esoterică a practicilor yoga, învăţătorului său spiritual Gheranda îi răspunde printr-o serie de revelaţii cu privire la etapele fundamentale în practica yoga, care în viziunea lui Gheranda sunt şapte la număr. Aceste şapte etape sunt tratate succesiv în cele şapte capitole ale lucrării, fiecare etapă fiind însoţită de descrierea iniţiatică a unor tehnici şi procedee care îi sunt specifice.

Şi totuşi, deşi GHERANDA SAMHITA şi-a dobândit în timp o notorietate şi o recunoaştere binemeritate, cu privire la înţeleptul Gheranda (autorul acestui tratat iniţiatic – sau cel puţin al învăţăturilor spirituale sintetizate în el) nu se ştie practic nimic mai mult în afara contextului acestei lucrări, numele Gheranda nemairegăsindu-se nicăieri în alte manuscrise şi lucrări tradiţionale yoghine. La fel, nici despre discipolul său (care deschide acest dialog iniţiatic) nu se ştie nimic mai mult în afara numelui: Canda Kapali (în traducere, „Teribilul purtător al craniului”).

Numele de KAPALI constituie însă un indiciu important referitor la apartenenţa acestui tratat yoga la diferitele şcoli şi tradiţii spirituale ale Indiei. Într-adevăr, termenul KAPALI este în realitate un alt nume al lui SHIVA, semnificaţia sa fiind „Cel împodobit cu cranii umane” – aceasta fiind o aluzie la starea de transcendere a timpului-durată, timp care, din perspectiva conştiinţei umane obişnuite, este distrugătorul oricărei forme de existenţă. Acest termen defineşte unul dintre curentele majore ale tantrismului indian: gruparea tantrică şi şivaită KAPALIKA, ai cărei membri purtau mereu cu ei, drept semn distinctiv, un craniu uman, pe care îl foloseau ca vas pentru mâncare. Pe de altă parte, şi numele CANDA („Cel teribil” sau „Cel plin de elan impetuos”) este tot un apelativ al lui SHIVA, el sugerând condiţia celui care a transgresat (transcens) toate limitele şi care a evadat din orice sistem rigid de ordonare, ierarhizare ori clasificare, inclusiv din acela al castelor din societatea indiană tradiţională: din termenul CANDA derivă şi CANDALA, care semnifică „paria” sau persoană din afara castelor care se află, precum SHIVA, la periferia societăţii, necuprinsă şi neconstrânsă de nicio normă socială.

Tradiţia KAPALIKA este o ramură foarte importantă a curentului şivait PASUPATA, în care era adorat SHIVA în ipostaza sa numită PASUPATI („Păstorul cel bun”) şi în care erau realizate procedee şi ceremonii spirituale a căror coloratură tantrică, pe deplin asumată, era adesea condamnată vehement de societatea brahmanică. Adepţii KAPALIKA omagiau de asemeni, de mii de ani (practicile lor sunt menţionate chiar şi în Vede), Energia Dumnezeiască atotcreatoare (SHAKTI), la care se raportau într-un mod profund transfigurator în vederea identificării extatice – prin SHAKTI – cu SHIVA. În acest sens, se poate spune că tradiţia KAPALIKA prezintă, atât prin unele practici şi ceremonii spirituale (ritualuri), cât şi prin spiritul său caracteristic, multe similarităţi cu tradiţia KAULA din cadrul şivaismului din Caşmir. Acest aspect poate fi identificat în GHERANDA SAMHITA şi prin faptul că în unele SUTRA-e se face referire la necesitatea apartenenţei iniţiatului la o „familie bună (nobilă)”, aceasta însemnând însă, în esoterismul tantric şi şivait, apartenenţa sau integrarea acelui iniţiat într-o confrerie secretă tantrică de factură KAULA (termenul KAULA are în primul rând sensul de „familie”).

Şi în HATHA-YOGA PRADIPIKA sunt menţionaţi doi mari yoghini, numiţi Kapali şi Kapalika, aceasta putând să constituie încă un argument în sprijinul integrării tratatului de faţă în cadrul tradiţiei şivaismului, contrar părerii unor comentatori care, bazându-se doar pe o singură SUTRA din GHERANDA SAMHITA, în care este omagiat VISHNU (ipostaza lui Dumnezeu de Protector şi Susţinător omniprezent al oricărei forme de viaţă şi de conştiinţă) au concluzionat că Gheranda ar fi fost un adorator al lui VISHNU sau (bazându-se de asemeni doar pe o singură SUTRA) alţi comentatori au concluzionat că Gheranda (sau poate cel care a compilat învăţăturile orale ale lui Gheranda) ar fi fost un vedantic!

În plus, atât GHERANDA SAMHITA, cât şi HATHA-YOGA PRADIPIKA sau SHIVA SAMHITA prezintă multe similarităţi de viziune şi de raportare la calea spirituală. Există chiar unele SUTRA-e aproape identice în GHERANDA SAMHITA cu cele din HATHA-YOGA PRADIPIKA sau dintr-o altă lucrare faimoasă de yoga, GORAKSA SAMHITA, care aparţine tradiţiei MAHASIDDHA-şilor sau a NATHA-yoghinilor, ai căror exponenţi erau maeştri tantrici.

De altfel, toate tratatele timpurii de HATHA YOGA, fără excepţie, prezintă o clară apartenenţă la tradiţia tantrică, ele neconţinând nicio influenţă vedică sau vedantică. Numai ulterior, odată cu popularitatea tot mai mare a practicilor yoga, brahmanismul a adoptat yoga ca parte din ansamblul metodelor sale de desăvârşire spirituală, aceasta determinând şi apariţia aşa-numitelor „UPANIŞADE YOGA”, care au fost redactate de fapt prin compilarea unora dintre lucrările de HATHA YOGA ce aveau în acea epocă o mai mare autoritate.

Este important totuşi să precizăm, ca un element distinctiv al lucrării de faţă în comparaţie cu celelalte lucrări majore pentru descrierea tehnicilor şi procedeelor yoga, că GHERANDA nu îşi numeşte HATHA YOGA sistemul pe care îl prezintă, ci GHATA YOGA (sau GHATASTHA YOGA). Termenul GHATA semnifică în limba sanscrită „vas” (de regulă, un vas pentru apă) şi are în acest context sensul figurat de „trup”, deoarece acesta este, simbolic vorbind, „vasul” ce conţine, transportă şi păstrează (pe întreaga durată a existenţei fizice) atât „apa” esenţială a vieţii (energia subtilă vitală, prana), cât şi conştiinţa esenţială a fiecărei făpturi (Sinele dumnezeiesc, ATMAN). Totuşi, sensul de „trup” nu este întru totul adecvat în acest context, deoarece Sinele dumnezeiesc (ATMAN) este „conţinut” nu numai de trup, ci şi de toate structurile subtile ale fiinţei umane – sau aşa-numitele învelişuri (KOSHA) ale conştiinţei Sinelui care, în afară de trup (sau învelişul fizic, ANNAMAYA KOSHA) sunt: PRANAMAYA KOSHA (învelişul subtil bioenergetic), MANOMAYA KOSA (învelişul subtil astral sau al minţii obişnuite, MANAS), VIJNANAMAYA KOSHA (învelişul subtil al intuiţiei divine supramentale, VIJNANA) şi ANANDAMAYA KOSHA (învelişul subtil cauzal sau al Beatitudinii Dumnezeieşti, ANANDA).
Din perspectiva Sinelui (ATMAN), toate aceste cinci KOSHA-uri pot fi deci sintetizate în semnificaţia simbolică şi esoterică a termenului GHATA, ele constituind împreună structura ce „conţine” conştiinţa esenţială a fiinţei (Sinele dumnezeiesc, ATMAN).
Dar, dacă privim lucrurile din perspectiva unui om obişnuit, la care nu a apărut încă aşa-numita „trezire a sufletului” (PURUSA sau JIVATMA), GHATA semnifică doar primele trei învelişuri subtile (ANNAMAYA KOSHA, PRANAMAYA KOSHA şi MANOMAYA KOSHA).
Dincolo de această aparentă ambiguitate semantică, expresia GHATA YOGA se referă la un ansamblu de tehnici şi procedee yoga care se adresează atât oamenilor obişnuiţi, comuni, cât şi unor fiinţe care au atins un nivel apreciabil de desăvârşire spirituală, la care este din plin trezită şi activă intuiţia supramentală iluminatoare. De aceea, din acest punct de vedere, GHATA YOGA poate fi privită pe drept cuvânt şi ca o formă de yoga integrală.

Pe de altă parte, termenul GHATASTHA mai are şi sensul de efort susţinut într-o anumită direcţie. Aceasta semnifică, în esoterismul tantric şi şivait, că este vorba de o formă de yoga în care efortul perseverent, tenacitatea şi perseverenţa aspirantului sunt deosebit de importante. Putem identifica aici caracteristicile distinctive ale aşa-numitei „Căi a făpturii individuale şi limitate” (ANAVOPAYA, în termenii şivaismului din Caşmir).

În contextul şivaismului din Caşmir, căile spirituale esenţiale (căile fundamentale de desăvârşire spirituală) sunt descrise pe larg de marele înţelept Abhinavagupta în com­pendiul său intitulat TANTRALOKA („Lumina tradiţiei tantrice”), în care a urmărit să redea spiritul tradiţiei tantrice în cea mai pură formă a acestuia. Sintetizând într-o manieră genială toate căile şi metodele de eliberare spirituală cunoscute în epoca lui, Abhinavagupta le-a structurat pe trei niveluri ierarhice, în funcţie de gradul lor de accesibilitate şi de elevare.

Există deci, în viziunea şivaismului din Caşmir, trei mari categorii de tehnici iluminatoare – sau, mai bine zis, trei moduri distincte de abordare a practicii spirituale – care sunt adecvate pentru trei tipuri de aspiranţi sau pentru trei niveluri distincte de conştiinţă. Totuşi, în afara acestor trei căi spirituale – menţionează Abhinavagupta, ca şi alţi mari înţelepţi ai şivaismului – mai există o modalitate de acces la Dumnezeu care nu poate fi însă numită propriu-zis o „Cale”, pentru că ea nu are niciun fel de etape, şi care este de altfel numită chiar „Non-Calea” sau „Non-modalitatea” (ANUPAYA).

Cele trei căi spirituale (UPAYA) propriu-zise sunt (de la cea mai elevată la cea mai grosieră): SAMBHAVOPAYA („Calea Divină sau Calea lui SHIVA”), SAKTOPAYA („Calea Puterii Divinizante”) şi ANAVOPAYA („Calea fiinţei individuale şi limitate”). Un aspect foarte important referitor la această clasificare ierarhică este că integrarea yoghinului pe una sau alta dintre aceste căi este dată exclusiv de nivelul de intensitate al Graţiei Dumnezeieşti pe care el o poate recepta în fiinţa sa.

Prin urmare, aceste căi spirituale (UPAYA-uri) nu sunt în realitate, dintr-o perspectivă mai vastă, trei (sau patru) metode distincte, ci doar etapele specifice ale aceleiaşi modalităţi de unificare (YOGA) dintre fiinţa umană şi Dumnezeu, aspect pe care îl putem descifra şi din mesajul fundamental pe care ni-l oferă GHERANDA SAMHITA. Putem astfel întâlni practici sau tehnici care sunt comune mai multora dintre cele trei căi (ele putând să fie practicate la fel de bine, de exemplu, şi pe SAKTOPAYA şi pe SAMBHAVOPAYA sau chiar şi pe ANAVOPAYA), însă ele diferă fundamental atât prin abordarea lor, cât şi prin modul interior (sau mai exact, starea de conştiinţă) în care sunt practicate. Într-o descriere foarte succintă şi simplificată, aceste modalităţi fundamentale de trezire spirituală pot fi descrise astfel:
 „Calea fără de etape” (ANUPAYA) este de fapt o auto-revelare a Conştiinţei Dumnezeieşti (CAITANYA), ea fiindu-le accesibilă numai extrem de puţinelor fiinţe umane la care starea de dăruire faţă de Dumnezeu este atât de mare încât ele pot ajunge în mod spontan, fără niciun fel de practică sau de efort, să fie una cu El (Dumnezeu).
 „Calea lui SHIVA” (SAMBHAVOPAYA) se adresează acelora care încă nu au atins un asemenea grad de intensitate a Graţiei Dumnezeieşti (specific lui ANUPAYA), dar care sunt totuşi extraordinar de puri şi de elevaţi, neavând nevoie de prea multe ajutoare pentru a atinge desăvârşirea spirituală. Şi pe SAMBHAVOPAYA, Graţia lui SHIVA este foarte intensă. Chiar dacă nu este totală şi perfectă ca în cazul primei modalităţi (ANUPAYA), ea este totuşi suficient de intensă pentru că, la modul esenţial, tot ce are de făcut yoghinul capabil să abordeze SAMBHAVOPAYA nu este altceva decât să se „desprindă” cu uşurinţă de întreaga manifestare. Aceasta este calea transcenderii directe în care aspirantul se separă de tot ceea ce este limitat şi condiţionat. Cel care abordează cu succes Calea lui SHIVA (SAMBHAVOPAYA) nu mai are nevoie să se identifice cu diferite aspecte limitate care să îl propulseze, din treaptă în treaptă, tot mai sus, tot mai aproape de Dumnezeu, iar energia care îl transformă şi îl spiritualizează este în esenţă energia Vidului dumnezeiesc beatific, care îl face să transceandă pur şi simplu, în mod direct, orice formă de dualitate, pentru a se identifica astfel cu Dumnezeu Însuşi.
„Calea energiei (puterii) divinizante” se adresează acelora care nu au nivelul necesar pentru a aborda SAMBHAVOPAYA, dar îşi pot totuşi controla foarte bine mintea şi emoţiile. Pe SAKTOPAYA, deoarece conştiinţa aspirantului nu mai este capabilă să se menţină spontan sau foarte uşor în starea de Vid beatific, ea are nevoie de un anumit „vehicul” sau suport care să o aducă şi să o fixeze în această condiţie spirituală fundamentală. SAKTOPAYA implică o anumită gradare, în etape distincte, a expansiunii conştiinţei. Pe această cale, cunoaşterea (JNANA) are un rol fundamental. De aceea, yoghinul capabil să o abordeze este necesar să fie înzestrat cu o puternică intuiţie spirituală şi cu un profund discernământ.
 „Calea făpturii limitate” (ANAVOPAYA) se adresează celor care încă nu sunt capabili să-şi controleze mintea ori să abordeze căile spirituale precedente. Termenul sanscrit ANU are semnificaţia de „atom”. Prin urmare, ANAVOPAYA (ANAVA-UPAYA) înseamnă Calea „atomului” spiritual sau a „grăuntelui de lumină” din noi (acesta fiind, la începutul practicii, ceea ce este numit „suflet” – JIVATMA – pentru ca ulterior el să devină Sinele Dumnezeiesc, ATMAN), care este restricţionat de nenumărate câmpuri energetice formatoare, de nenumărate sugestii şi autosugestii nefaste ori limitative sau de condiţiile în aparenţă exterioare. Conştiinţa fiinţei care poate aborda numai ANAVOPAYA are nevoie în permanenţă de multe ajutoare din afara ei, întocmai ca o persoană care are nevoie de cârje pentru a merge. De aceea, metodele şi practicile iluminatorii oferite în cadrul lui ANAVOPAYA se sprijină întotdeauna pe anumite elemente exterioare, de la această regulă nefăcând excepţie nici GHERANDA SAMHITA, care se încadrează foarte clar pe această din urmă cale spirituală fundamentală (ANAVOPAYA) descrisă în cadrul şivaismului: calea efortului personal (GHATASTHA). De aceea, expresia GHATA YOGA mai poate fi tradusă şi ca „Yoga efortului personal” – sau, în termenii tradiţiei şivaismului, „Yoga căii individuale (ANAVOPAYA)”.

Aşa cum am arătat, disciplina iniţiatică HATHA YOGA (GHATA YOGA) propusă de înţeleptul Gheranda cuprinde doar şapte stadii sau niveluri majore, spre deosebire de sistemul elaborat şi sintetizat de Patanjali în lucrarea sa YOGA-SUTRA, sistem ce este caracterizat de opt asemenea stadii. Totuşi, este important să precizăm că, atât în GHERANDA SAMHITA, cât şi în HATHA-YOGA PRADIPIKA sau în SHIVA SAMHITA nu sunt deloc menţionate explicit primele două etape din sistemul lui Patanjali: aspectele morale şi etice (YAMA şi NIYAMA).

Acest aspect ţine însă de caracterul foarte lapidar al textului, care este de fapt destinat nu necunoscătorilor, ci yoghinilor îndrumaţi de un Ghid spiritual autentic, care le poate oferi „cheia” eficienţei tehnicilor prezentate aici. De altfel, în lipsa unei asemenea îndrumări atente şi autorizate pot să apară chiar efecte nocive prin aplicarea eronată a unor procedee yoghine – acesta constituind încă un motiv pentru ca textul să eludeze multe dintre elementele de bază ale diferitelor tehnici prezentate sau, în anumite cazuri, să le prezinte într-o manieră deosebit de criptică, făcându-le astfel aproape de neînţeles (şi evident, de nepracticat) pentru cei care nu cunosc anumite chei iniţiatice.

Spre exemplu, multe dintre tehnicile yoghine destinate trezirii energiei esenţiale a făpturii (KUNDALINI SAKTI) – în special procedeele complexe din categoria MUDRA-elor – sunt oferite foarte parţial (incomplet), uneori descrierea lor lăsând impresia celor neavizaţi că este vorba de simple posturi trupeşti (ASANA-e). Alteori, aproape întreaga descriere este oferită într-un mod simbolic, recurgându-se la analogii şi corelaţii cunoscute doar yoghinilor avansaţi şi celor iniţiaţi în esoterismul tantric. Pentru mai multă claritate, oferim în continuare un asemenea exemplu. Este vorba de una dintre SUTRA-ele care descriu SAKTICHALANA MUDRA (o MUDRA foarte puternică în ceea ce priveşte trezirea lui KUNDALINI SHAKTI), SUTRA a cărei traducere exactă (literală) este: „Regiunea ombilicală este înfăşurată cu un anumit gen de pânză (VASTRA). Nu ieşi afară pentru a practica SAKTICHALANA MUDRA complet dezbrăcat, ci practic-o în secret, acasă. Pânza cea tainică [în care este înfăşurată zona ombilicală] are lungimea de 12 lăţimi de deget (ANGULA) şi lăţimea de 4 ANGULA. Ea are culoarea alb-strălucitor, este moale, delicată şi foarte fină, întocmai ca un fir, şi este înfăşurată la nivelul coapselor.”

Dacă am interpreta ad-literam acest pasaj, el ar fi contradictoriu, deoarece pe de o parte se indică să practicăm SAKTICHALANA MUDRA complet dezbrăcaţi, iar pe de altă parte să ne înfăşurăm zona taliei şi ombilicul cu o bucată de pânză.
Cheia descifrării acestui limbaj secret ne este oferită însă de dimensiunile foarte precise ale aşa-zisei pânze cu care ni se indică să ne înfăşurăm zona ombilicală: aceste dimensiuni corespund cu exactitate proiecţiei la nivelul trupului a centrului subtil ocult din care pornesc toate canalele energetice (NADI-urile) prin care circulă energia subtilă a vieţii (PRANA): KANDA („bulbul” sau „oul energetic” al făpturii).
Într-adevăr, descrierea tradiţională a lui KANDA este aproape identică descrierii „pânzei” cu care este înfăşurată zona bazinului; spre exemplu, HATHA-YOGA PRADIPIKA (capitolul 3, SUTRA 113) menţionează: „[Kanda] se află la o distanţă de 12 ANGULA mai sus de zona anusului şi are un diametru de 4 ANGULA. El are culoarea alb-strălucitor şi prezintă o consistenţă delicată şi mătăsoasă, întocmai ca o pânză foarte fină care a fost înfăşurată”.
Aşadar, este vorba aici în realitate de un mecanism secret de trezire a energiei esenţiale KUNDALINI şi de dinamizare a întregii reţele de canale energetice (NADI-uri) prin dinamizarea originii lor comune, KANDA, mecanism care este pus în acţiune de practica adecvată a lui SAKTICALANA MUDRA.

Cele şapte capitole ale lucrării sunt fiecare dedicate descrierii celor şapte modalităţi (şi totodată niveluri) fundamentale ce alcătuiesc sistemul yoga oferit de înţeleptul Gheranda, fiecare dintre acestea conducând, dacă este perfecţionat, la dobândirea, de către yoghin, a unei calităţi spirituale esenţiale în vederea identificării sale extatice cu Conştiinţa Dumnezeiască.

În primul capitol, Gheranda descrie tehnicile de purificare fizică şi subtilă (DHAUTI, SODHANA, KRIYA), această descriere fiind cea mai completă pe care o putem întâlni în toate manualele tradiţionale de HATHA YOGA care s-au păstrat până în ziua de azi. Realizate aşa cum este necesar, aceste tehnici conduc la o purificare şi o armonizare foarte profundă a întregii fiinţe.

Capitolul al doilea este dedicat prezentării posturilor yoghine esenţiale (ASANA). Sunt oferite 32 de ASANA-e, ceea ce constituie de asemeni cea mai cuprinzătoare prezentare de acest gen dintr-un text tradiţional HATHA-YOGA. Pentru comparaţie, SHIVA SAMHITA oferă doar 4 ASANA-e, iar în HATHA-YOGA PRADIPIKA sunt descrise doar 15 ASANA-e. Practica perseverentă a asana-elor, menţionează Gheranda, oferă yoghinului o mare forţă (putere) interioară.

Capitolul al treilea este dedicat prezentării tehnicilor speciale de trezire a energiei KUNDALINI (MUDRA-ele), fiind oferite nu mai puţin de 25 de MUDRA-e secrete (mai multe decât în oricare altă lucrare tradiţională de HATHA-YOGA), care îi dăruiesc practicantului starea de fermitate spirituală plină de eficienţă realizatoare.

Cel de-al patrulea capitol prezintă aspectele esenţiale referitoare la tehnicile de „decuplare” (izolare sau interiorizare, PRATYAHARA) a conştiinţei practicantului de la realitatea senzorială imediată, pentru a dobândi astfel pacea profundă a minţii.

Cel de-al cincilea capitol prezintă tehnicile de PRANAYAMA (tehnicile bazate pe suflul subtil respirator, PRANA), precum şi etapele preliminare în PRANAYAMA, care includ alegerea unui loc cât mai adecvat pentru practică şi a unui moment optim pentru începerea practicii, regulile de bază referitoare la alimentaţie şi tehnicile pregătitoare de purificare a canalelor energetice (NADI). Sunt oferite 10 procedee de PRANAYAMA, prin a căror practică sistematică yoghinul dobândeşte o stare specifică de înălţare interioară şi de lejeritate luminoasă. Putem remarca aici o inversiune faţă de ordinea uzuală de prezentare a etapelor fundamentale în yoga, în care MUDRA-ele şi tehnicile de PRANAYAMA sunt, pe de o parte, prezentate împreună şi, pe de altă parte, sunt oferite înaintea tehnicilor de PRATYAHARA.

Capitolul al şaselea este consacrat descrierii tehnicilor de meditaţie (DHYANA), care sunt structurate în trei categorii fundamentale şi care, practicate constant şi perseverent, conduc la revelarea Esenţei dumnezeieşti din fiinţa yoghinului (Sinele etern, ATMAN) prin „yoga meditaţiei” (DHYANA YOGA).

În sfârşit, cel de-al şaptelea capitol al lucrării oferă o descriere iniţiatică a stărilor de extaz dumnezeiesc (SAMADHI), care sunt clasificate în şase mari categorii şi care constituie, în viziunea înţeleptului Gheranda, cea mai înaltă formă de yoga: SAMADHI YOGA sau RAJA YOGA, aici RAJA YOGA având o semnificaţie diferită de cea care îi este atribuită de PATANJALI în YOGA-SUTRA. SAMADHI YOGA conduce la starea de eliberare deplină şi de uniune perfectă şi plenar identificatoare cu Dumnezeu.

În ceea ce priveşte datarea textului, aceasta este o operaţie destul de dificilă, deoarece nu există niciun fel de informaţii în acest sens. Totuşi, faptul că majoritatea manuscriselor au fost găsite până în prezent în nordul şi nord-estul Indiei este un indiciu că este vorba de o lucrare scrisă în această zonă. De asemeni, întrucât nu s-a descoperit până în prezent în literatura sanscrită nicio referire la GHERANDA SAMHITA care să fie mai veche de epoca sfârşitului evului mediu indian (deşi asemenea referiri ar fi fost foarte fireşti, având în vedere autoritatea de care s-a bucurat mereu acest tratat), este logic să presupunem că el a fost scris (sau cel puţin, compilat şi sintetizat) cam în secolul al XVI-lea, cel târziu al XVII-lea, undeva în zona de nord-est a Indiei (regiunea Bengal).

Citiţi şi:

Şivaismul din Caşmir

Sinteza învăţăturii din Katha Upanishad

yogaesoteric
22 ianuarie 2013